Die Seelenburg

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DIE SEELENBURG

Da ich den Namen Seelenburg im Gedanken an das mystische Hauptwerk unserer heiligen Mutter Teresia von Jesus verwendet habe, möchte ich etwas darüber sagen, wie sich meine Ausführungen über den Bau der menschlichen Seele zu jenem Werk verhalten. Die leitende Absicht ist eine ganz verschiedene. In unserem Zusammenhang ist die rein theoretische Aufgabe zu lösen, im Stufenbau des Seienden die Eigentümlichkeit des menschlichen Seins herauszuarbeiten, und dazu gehört die Kennzeichnung der Seele als der Mitte des ganzen leiblich–seelisch–geistigen Gebildes, das wir Mensch nennen. Es ist aber unmöglich, ein treffendes (wenn auch noch so flüchtiges und unzulängliches) Bild der Seele zu geben, ohne auf das zu sprechen zu kommen, was ihr innerstes Leben ausmacht. Die Erfahrungsgrundlage, auf die wir uns dabei zu stützen haben, sind die Zeugnisse großer Mystiker des Gebetslebens; als solches Zeugnis ist die Seelenburg unübertroffen: durch den Reichtum an innerer Erfahrung, über den die heilige Verfasserin verfügte, da sie die höchste Stufe des mystischen Gnadenlebens erreicht hatte; durch ihre ungewöhnliche Fähigkeit, sich über die Vorgänge in ihrem Innern verstandesmäßig Rechenschaft zu geben, fast Unsagbares klar und anschaulich und mit dem Stempel lauterster Wahrhaftigkeit zum Ausdruck zu bringen; durch die Kraft, die einzelnen Tatsachen in ihrem inneren Zusammenhang zu begreifen und die Darstellung dieses Zusammenhangs zu einem geschlossenen Kunstwerk zu gestalten.

[40] Die Absicht der Heiligen ist eine religiös–praktische. Sie hatte von ihren Beichtvätern den Auftrag erhalten, ihre Erfahrungen im Gebetsleben niederzuschreiben. Sie tat es in der Meinung, daß die Schrift nur für ihre geistlichen Töchter bestimmt sei; in dem Wunsch, sie zur Pflege des inneren Gebets und zum Streben nach Vollkommenheit anzueifern; auch in der Hoffnung, ihnen verständlich zu machen, was viele vielleicht schon selbst erfahren hätten – denn sie wußte, daß in ihren Klöstern mystische Begnadung nichts Seltenes sei –, und sie dadurch vor mancher Beängstigung und Verwirrung zu behüten, durch die sie selbst sich hatte hindurchkämpfen müssen, weil es ihr an einer erleuchteten Seelenleitung fehlte.

Sie spricht völlig ungezwungen als Mutter mit ihren Töchtern, streut Ermahnungen ein, fordert sie auf, Gott mit ihr für die Wundertaten zu preisen, die er in den Seelen vollbringt, schiebt öfters Seitenbetrachtungen ein, um vor gewissen Gefahren zu warnen. All das entspricht ihrem leitenden Zweck, erscheint aber dem Leser als Rankenwerk, der in der Absicht an das Werk herangeht, den Grundriß der Seele zu studieren. Doch auch er kommt auf seine Kosten.

Es war für die Heilige nicht möglich, die Vorgänge im Innern des Menschen verständlich zu machen, ohne sich darüber zu erklären, was denn eigentlich dieses Innere sei. Dafür bot sich ihr das glückliche Bild einer Burg mit vielen Wohnungen und Gemächern. Den Leib bezeichnet sie als die Ringmauern der Burg, die Sinne und die geistigen Kräfte (Gedächtnis, Verstand und Willen) bald als Vasallen, bald als Wächter oder auch einfach als Bewohner. Die Seele gleicht mit ihren vielen Gemächern dem Himmel, in dem ja „viele Wohnungen sind“. „Ja …, wenn wir es recht ansehen, so ist die Seele des Gerechten nichts anderes als ein Paradies, in welchem der Herr, wie er selbst sagt, seine Lust hat“. Die Wohnungen sind nicht in einer Reihe zu denken, „sondern ihr müßt eure Augen auf den Mittelpunkt, d.i. auf das Gemach oder den Palast, in welchem der König wohnt, richten und euch denselben vorstellen wie die schmackhafte Frucht des Palmenbaumes, welche viele Schalen hat, die man [41] ablösen muß, um auf das zu kommen, was eßbar ist. Ebenso sind um dieses Gemach herum und über demselben viele Gemächer. Wir müssen uns nämlich das, was die Seele angeht, als eine Weite und Größe denken; denn nichts davon ist übertrieben, weil die Seele viel mehr zu fassen imstande ist, als wir uns denken können“.

Außerhalb der Ringmauern dehnt sich die äußere Welt, im innersten Gemach wohnt Gott. Dazwischen (was natürlich nicht räumlich zu verstehen ist) liegen die sechs Wohnungen, die das Innerste (die siebente) umgeben. Die Bewohner aber pflegen draußen herumzuschwärmen oder sich in den Ringmauern aufzuhalten, sie wissen vom Innern der Burg nichts. Das ist freilich ein merkwürdiger, ja ein krankhafter Zustand, daß jemand sein eigenes Haus nicht kennt. Aber tatsächlich sind viele Seelen „so krank und mit äußerlichen Dingen sich so zu beschäftigen gewohnt…, daß es ihnen unmöglich scheint, in ihr Inneres einzukehren. Denn die Gewohnheit, immer mit den kriechenden und andern Tieren, welche sich um die Burg herum aufhalten, umzugehen, hat sie diesen fast gleich gemacht“. So haben sie es verlernt zu beten. Nun ist aber „die Pforte, durch welche man in diese Burg eingeht, das Gebet und die Betrachtung“. Denn zu einem Gebet, das diesen Namen verdient, gehört es, daß man „bedenkt,… wer denn der ist, der da bittet, und wer der, den man bittet“.

Und darum ist die erste Wohnung, in die man durch die Pforte gelangt, die der Selbsterkenntnis. Man kann nicht die Augen zu Gott erheben, ohne sich der eigenen Niedrigkeit bewußt zu werden. Gotteserkenntnis und Selbsterkenntnis stützen sich gegenseitig. Durch die Selbsterkenntnis nähern wir uns Gott. Darum wird sie niemals überflüssig, wenn man auch schon in die inneren Wohnungen gelangt ist.

Andererseits „werden wir… nie zur vollkommenen Selbsterkenntnis gelangen, wenn wir uns nicht auch befleißen, Gott kennenzulernen; denn durch die Betrachtung seiner Größe werden wir unsere Armseligkeit, durch die Betrachtung seiner Reinheit [42] unsere Befleckung erkennen, und die Betrachtung seiner Demut wird uns zeigen, wie weit wir von dieser Tugend entfernt sind“. Doch in diesem ersten Gemach ist die Seele noch sehr weit entfernt von Gott, sodaß „in diese erste Wohnung von dem Licht, welches aus dem Palast ausgeht, worin der König wohnt, fast noch nichts gelangt“. Oder vielmehr: die Seele vermag das Licht nicht zu sehen, weil mit ihr zugleich soviel „böses Zeug“, „Nattern, Vipern und andere giftige Tiere“ eingedrungen sind. Die Seele ist noch so verstrickt in die Dinge dieser Welt, daß sie sich selbst nicht betrachten kann ohne das, was sie gefesselt hält, mitzubetrachten. Darum ist das Licht für sie verdunkelt. Sie merkt von der Gegenwart Gottes nichts, auch wenn sie zu ihm redet, und wird bald wieder nach außen gezogen.

Im Vergleich damit ist die zweite Wohnung dadurch ausgezeichnet, daß die Seele hier schon gewisse Rufe Gottes vernimmt. Es sind darunter nicht innere Einsprechungen zu verstehen, die sich in der Seele selbst bemerkbar machen, sondern etwas, was von außen an sie herantritt, was sie aber als eine von Gott geschickte Mahnung auffaßt: Worte in einer Predigt, Stellen in Büchern, die ihr als eigens für sie bestimmt erscheinen, Krankheiten oder andere „Schickungen“. Die Seele lebt immer noch in und mit der Welt, aber diese Rufe dringen in ihr Inneres ein und mahnen sie selbst zur Einkehr. (Es taucht die Frage auf, was denn die ganz „äußerlichen“ Menschen zum Eintritt durch die Pforte des Gebetes bewegen mag, wenn sie noch nicht solche Rufe vernehmen. Die Heilige äußert sich darüber nicht. Ich vermute, daß sie wie selbstverständlich mit Menschen rechnet, die durch ihre fromme Erziehung daran gewöhnt sind, zu gewissen Zeiten zu beten, und genügend in den Glaubenswahrheiten unterrichtet, um in ihrem Sinn an Gott zu denken, während sie beten).

In der dritten Wohnung halten sich die Seelen auf, die sich die Rufe Gottes zu Herzen genommen haben und nun dauernd bemüht sind, ihr Leben nach Gottes Willen zu ordnen: sie hüten sich sorgfältig vor jeder auch läßlichen Sünde, üben sich regelmäßig in Gebet, Bußübungen und guten Werken. Werden sie von schweren Prüfungen heimgesucht, so zeigt es sich aber, daß sie immer noch durch [43] eine starke Anhänglichkeit an irdische Güter gefesselt sind. Und wenn sie für ihren guten Willen öfters durch Tröstungen belohnt werden, so sind das noch ganz natürliche Regungen: Tränen der Reue, andächtige Rührung, Freude an den verrichteten guten Werken.

Das bisher Geschilderte zeigt uns den natürlichen und normalen Weg der Seele zu sich selbst und zu Gott. Damit soll nicht etwa gesagt sein, daß bis hierher nichts Übernatürliches mitspiele. Im Gegenteil, jede Anregung, die den Menschen zur Einkehr bei sich selbst bewegt und auf den Weg zu Gott bringt, ist als eine Wirkung der Gnade anzusehen, auch wenn dabei natürliche Ereignisse und Beweggründe als Werkzeuge benützt werden. Aber was die Seele bisher von Gott und seinem Verhältnis zu ihr weiß, das stammt aus dem Glauben, und den Glauben hat sie vom Hören. Gespürt hat sie von der Gegenwart Gottes in ihrem Innern bisher nichts. Und erst wenn das geschieht, wird von außerordentlichem oder mystischem Gnadenleben gesprochen. Es beginnt in der vierten Wohnung.

Anstelle der Tröstungen, die „in unserer Natur ihren Ursprung haben und in Gott enden“ – Gefühlen, die sich nicht wesentlich von dem unterscheiden, was irdische Vorfälle in uns auslösen –, treten Süßigkeiten, die „ihren Ursprung in Gott haben“; sie „werden jedoch auch von unserer Natur empfunden, die ebensosehr, ja noch mehr ihre Wonne darin findet wie in besagten Tröstungen“. Die Heilige nennt sie auch Gebet der Ruhe, weil sie sich ganz ohne eigenes Bemühen einstellen.

Die Tröstungen gewinnen wir „durch Nachdenken, wobei wir uns des Geschaffenen bedienen und den Verstand ermüden“. Sie werden mit Wasser verglichen, das durch Röhren unter viel Geräusch in einen Behälter geleitet wird. Der andere Brunnen (die Seele im Gebet der Ruhe) nimmt das Wasser unmittelbar von der Quelle selbst, die Gott ist, in seinen Behälter auf, und darum geschieht es, wenn es Seiner Majestät gefällt, der Seele eine übernatürliche Gnade mitzuteilen, im höchsten Frieden, mit größter Ruhe und Süßigkeit, ganz in unserm Innern selbst, ich weiß nicht, wo und wie. Die Freude und Wonne wird nicht, wie die irdischen, gleich anfangs im Herzen empfunden, erst später füllt dieses Wasser alles an und ergießt sich [44] durch alle Wohnungen und Kräfte der Seele, bis es sich auch über den Leib ausbreitet. Deshalb sagte ich, die geistigen Süßigkeiten fangen in Gott an und endigen in uns, indem in Wahrheit der ganze äußere Mensch sie genießt…“ Sie kommen aus „einer verborgenen Tiefe“, aus dem „Mittelpunkt der Seele“. „Sie spürt… einen gewissen Wohlgeruch, als wäre in jener inneren Tiefe ein Feuerbecken, worauf man wohlriechendes Räucherwerk gestreut. Zwar ist weder das Feuer noch die Stätte sichtbar, wo es brennt; aber die Wärme und der liebliche Geruch durchdringen die ganze Seele …“

Dabei sind Wärme und Wohlgeruch nur Bilder für „etwas viel Feineres“. „Auch ist dies nicht etwas, das man sich einbilden könnte; denn durch alle möglichen Anstrengungen könnten wir so etwas nicht in uns bewirken, und eben daraus ersieht man, daß diese Münze nicht aus unserem Metall, sondern aus dem reinsten Gold der göttlichen Weisheit geprägt ist. In diesem Zustand sind meines Erachtens die Seelenkräfte noch nicht (mit Gott) vereinigt, sondern nur vertieft (in ihn) und wie verwundert über das, was sie gewahren“.

Die Vorbereitung auf das Gebet der Ruhe ist eine Sammlung, die mir auch schon übernatürlich zu sein scheint; denn sie tritt ein, auch ohne daß man dunkle Orte aufzusuchen oder die Augen zu schließen oder sonst sich äußerlich darum zu bemühen braucht, obwohl sich dabei die Augen von selbst schließen und der Seele die Einsamkeit erwünscht ist…“; „…die Sinne und die äußeren Dinge scheinen mehr und mehr ihr Recht zu verlieren, weil die Seele das ihrige, welches sie verloren hatte, mehr und mehr wiedergewinnt. Man sagt, die Seele gehe in sich selbst ein oder sie erhebe sich über sich selbst“. Die Sinne und Kräfte der Seele, „die Bewohner dieser Burg hatten sich daraus entfernt und waren zu einem fremden, dem Wohl der Burg feindlichen Volk übergegangen.

Es vergehen Tage und Jahre, da endlich sehen sie ihr Verderben ein und nähern sich wieder der Burg, ohne es jedoch fertigzubringen, in das Innere derselben zurückzukehren; denn sind sie auch keine Verräter mehr und schweifen sie nur noch um die Burg herum, so ist doch diese Gewohnheit des Herumschweifens schwer zu überwinden.

[45] Wenn nun der große König, der in der Burg seine Wohnung hat, ihren guten Willen sieht, so will er sie in seinem großen Erbarmen wieder an sich ziehen und läßt sie, gleich einem guten Hirten, durch ein so sanftes Pfeifen, daß sie es kaum wahrnehmen, seine Stimme hören, die sie mahnt, nicht mehr in dieser Irre zu bleiben, sondern in ihre Wohnung zurückzukehren. Dieses Pfeifen des Hirten hat eine solche Kraft, daß sie die äußeren Dinge, in die sie sich verirrt hatten, verlassen und sich in die Burg begeben… Wenn Gott diese Gnade gewährt, ist er der Seele in ganz besonderer Weise behilflich, ihn in ihrem eigenen Innern zu suchen. Dort findet sie ihn weit besser und mit mehr Nutzen als in den Geschöpfen außer sich“.

Man darf nicht etwa denken, „diese Sammlung werde durch den Verstand erworben, indem man sich bemüht, in seinem Innern sich Gott als gegenwärtig zu denken, oder durch die Einbildungskraft, indem wir uns ihn in uns selbst vorstellen… Was ich hier meine, geschieht in ganz anderer Weise, und manchmal finden sich die Sinne und Kräfte der Seele, noch ehe man beginnt an Gott zu denken, schon in der Burg, sodaß man nicht weiß, wie sie hineingekommen sind oder wie sie das Pfeifen ihres Hirten vernommen haben, da nichts davon zu den Ohren gedrungen; denn man hört nichts davon, merkt aber deutlich eine sanfte Zurückziehung in das Innere, wie diejenigen es erfahren werden, denen dies Gebet zuteil wird“.

Weil es ganz Gottes Sache ist, ob und wann er eine Seele in die Ruhe versetzen will, warnt die Heilige dringend davor, willkürlich die Tätigkeit des Verstandes und der Einbildungskraft zu unterbinden. Die Kräfte sollen sich durch eigenes Bemühen mit Gott beschäftigen, solange sie ungehindert tätig sein können. Sonst würde die Seele nur in Trockenheit geraten, sie würde sich durch ihre peinliche Anstrengung selbst schaden, die Einbildungskraft und den Verstand erst recht in Aufregung bringen und das „Wesentlichste und Gottgefälligste“ außer acht lassen, „daß wir an seine Ehre und Verherrlichung denken und uns selbst, unseren Vorteil, unseren Trost und unser Vergnügen vergessen. Wie kann aber einer sich selbst vergessen, der so sorglich auf sich acht hat, daß er sich nicht zu bewegen getraut, ja nicht einmal seinem Verstand und seinen frommen Begierden sich zu rühren gestattet, um sich zu freuen über [46] die Herrlichkeit Gottes und Verlangen zu tragen nach immer größerer Verherrlichung der göttlichen Majestät?

Will der Herr, daß der Verstand seine Tätigkeit einstelle, so beschäftigt er ihn in anderer Weise. Er verleiht ihm alsdann ein Licht, welches alles, was wir (mit unserer natürlichen Erkenntnis) erreichen können, so weit übertrifft, daß er, von Staunen hingerissen und ohne zu wissen wie, viel besser unterrichtet wird als durch alle unsere Anstrengungen, die nur dazu beitragen, ihn mehr zu verwirren …“ „… Eine Seele, die der Herr in diese Wohnung versetzen wollte, kann nichts Besseres tun als… ohne alle Gewalt und ohne alles Geräusch das Nachdenken einhalten, nicht aber den Verstand oder das Denkvermögen aufzuheben suchen …“

Die Wirkung dieses Gebetes ist „eine Erweiterung oder Ausdehnung in der Seele, wie wenn das aus einer Quelle strömende Wasser, das keinen Abfluß findet, die Einfassung der Quelle, die aus einem dehnbaren Stoff gearbeitet ist, in dem Grade ausdehnt, in welchem die Wassermasse sich vergrößerte“.

Während die Seele im Gebet der Ruhe „wie im Traum“ ist, weil sie „wie eingeschlummert zu sein scheint, sodaß sie weder recht schläft noch auch sich wach fühlt“, ist sie in der fünften Wohnung, im Gebet der Vereinigung „ganz wach für Gott, für die Dinge dieser Welt aber und für sich selbst ganz eingeschlafen; denn während der – freilich nur kurzen – Dauer der Vereinigung ist sie wie von Sinnen, sodaß sie, auch wenn sie wollte, an nichts denken kann. Darum braucht sie auch das Denken nicht künstlich zu unterdrücken; hier liebt sie nur, weiß aber, wenn sie liebt, nicht einmal, wie sie liebt, noch was das ist, was sie liebt, noch was sie möchte. Kurz, die Seele ist hier der Welt ganz abgestorben, um desto mehr in Gott zu leben“. Der Leib ist wie leblos, die Kräfte der Seele ruhen. „Der Verstand möchte sich ganz damit beschäftigen, etwas von dem, was die Seele hier empfindet, zu begreifen; weil aber seine Kräfte dies nicht vermögen, ist er von Staunen so hingerissen, daß er, wenn er sich nicht ganz verliert, doch wenigstens weder Fuß noch Hand bewegt, wie wir von einem Menschen sagen, der von einer so schweren Ohnmacht befallen ist, daß wir meinen, er sei tot“. „… Hier [47] kann weder Einbildungskraft noch der Verstand noch das Gedächtnis der Seele in ihrem Genuß hinderlich sein“.

Auch der böse Feind vermag hier nicht mehr einzudringen, um ihr zu schaden. „Denn hier ist die göttliche Majestät mit dem Wesen der Seele so verbunden und vereinigt, daß jener ihr sich nicht zu nahen getraut, ja er wird nicht einmal erkennen, was hier in geheimnisvoller Weise in der Seele vorgeht. Kennt er, wie gesagt wird, nicht einmal unsere Gedanken, so ist es klar, daß er noch weniger ein Geheimnis erkennen wird, welches Gott auch nicht unserem eigenen Verstande anvertraut … Daher bleibt der Seele ein so großer Gewinn, weil Gott in ihr wirkt, ohne von jemand, ja ohne von uns selbst gehindert zu werden“.

Während der kurzen Dauer der Vereinigung versteht die Seele nicht, was mit ihr geschieht. „Aber Gott drückt sich selbst der Seele in einer Weise ein, daß sie, wenn sie wieder zu sich kommt, durchaus nicht zweifeln kann, sie sei in Gott und Gott in ihr gewesen. Diese Wahrheit bleibt ihr mit einer solchen Festigkeit, daß sie dieselbe, auch wenn Gott jahrelang ihr diese Gnade nicht wieder erweist, doch nie vergißt und nie daran zweifeln kann…“ „… Die Seele hat dieses Geheimnis freilich nicht gesehen, als es in ihr vorging, aber nachher hat sie die Wahrheit desselben klar erkannt. Sie schaute es nicht in einer Vision, aber es bleibt ihr davon eine Gewißheit, die Gott allein geben kann“. Die Heilige kam so auf dem Weg der inneren Erfahrung zu der Glaubenswahrheit, die ihr vorher unbekannt war: „daß Gott in allen Dingen ist durch seine Gegenwart, durch seine Macht und seine Wesenheit“, und daß dieses etwas anderes ist als das Innewohnen durch die Gnade.

Durch eigene Anstrengung in diesen Weinkeller zu gelangen, ist völlig unmöglich. „Die göttliche Majestät muß uns hineinbringen und selbst eintreten in den Mittelpunkt unserer Seele“. Aber die Seele ist doch imstande, aus eigener Kraft eine vorbereitende Arbeit dafür zu leisten.

Das wird erläutert durch das anmutige Bild des Seidenwürmleins: wie das kleine, starre Samenkörnchen durch die Wärme Leben gewinnt und anfängt, sich von den Blättern des Maulbeerbaums zu [48] ernähren; wie es dadurch groß und stark wird und aus sich heraus die Seide spinnt und das Haus baut, worin das Würmchen stirbt, um dann als ein schöner, weißer Schmetterling daraus hervorzugehen – so gewinnt die Seele Leben, „wenn sie, vom Heiligen Geist erwärmt, anfängt, die allgemeine Gnadenhilfe, die Gott uns allen gewährt, zu benutzen und die Mittel anzuwenden, die er in seiner Kirche hinterlassen hat.

Diese Mittel, die einer in ihrer Sorglosigkeit und in ihren Sünden erstorbenen und von Gelegenheiten zur Sünde umgebenen Seele zu Gebote stehen, sind das öftere Beichten, die Lesung guter Bücher und das Anhören der Predigten. Tut die Seele dies alles, dann wird sie anfangen zu leben und darin, sowie in frommen Betrachtungen, Nahrung finden, bis sie großgewachsen ist“. Dann beginnt sie das Haus zu bauen, in dem sie sterben muß. „Unter diesem Hause möchte ich hier Christus verstanden wissen“ nach dem Apostelwort: „Ihr seid gestorben und euer Leben ist verborgen mit Christo in Gott. Wenn Christus, euer Leben, erscheinen wird, dann werdet auch ihr mit ihm erscheinen in Herrlichkeit“.

Es klingt seltsam, daß Gott selbst unsere Wohnung sei und daß doch wir imstande sein sollen, sie zu bauen. Aber das ist nicht so zu verstehen, „als könnten wir von Gott etwas nehmen oder ihm etwas hinzufügen“. „Wir können allerdings gar wohl diese Wohnung bauen, nicht zwar, indem wir von Gott etwas nehmen oder ihm etwas hinzusetzen, sondern indem wir… uns selbst etwas nehmen und hinzufügen“: „… indem wir unserer Eigenliebe und unserem Eigenwillen entsagen, an nichts Irdisches uns hängen, den Bußübungen, dem Gebet, der Abtötung, dem Gehorsam uns hingeben und alle übrigen uns bekannten Tugenden üben“. „Wir werden aber kaum noch alles getan haben, was wir konnten, so wird Gott diese kleine Arbeit, die wie nichts ist, schon mit seiner Größe vereinigen und ihr einen so hohen Wert verleihen, daß Seine Majestät selbst unser Lohn dafür wird …“

Und wie aus der Hülle des kleinen Seidenwurms der kleine Schmetterling hervorkommt, so ähnlich geht es mit „unserer Seele, wenn sie im Gebet der Vereinigung der Welt ganz abgestorben ist… Wie [49] herrlich geht die Seele aus diesem Gebet hervor, nachdem sie hier … in die Größe Gottes versenkt und so innig mit ihm verbunden war! Ich rede die Wahrheit, wenn ich sage, daß die Seele sich selbst nicht mehr kennt“.

Es erwacht in ihr ein unwiderstehliches Verlangen, Gott zu preisen und für ihn zu leiden. Sie sehnt sich nach Bußübungen und Einsamkeit. „Dazu hegt sie den sehnlichsten Wunsch, daß alle Menschen Gott erkennen möchten, und sieht sie, daß er beleidigt wird, so empfindet sie großen Schmerz“. Und obwohl sie in ihrem Leben „noch keine so große Ruhe und keinen solchen Frieden genossen hat“, ist sie doch unruhig. Denn nachdem sie eine solche Ruhe gekostet hat – besonders, wenn es öfters geschieht –, ist ihr alles auf Erden zuwider. „Alles, was die Seele für Gott tun kann, ist ihr im Verhältnis zu ihrem Verlangen zu wenig … Ihre Anhänglichkeit an Verwandte, Freunde und zeitliche Güter ist geschwunden, und weder fromme Anmutungen noch gute Vorsätze noch das Verlangen reichten vorher hin, sich davon zu trennen … Alles Irdische ist ihr zum Überdruß, da sie erfahren hat, daß die Geschöpfe ihr die wahre Ruhe nicht geben können“.

Gott hat ihr in der Vereinigung sein Siegel eingedrückt. „Damit die Seele sich fortan als sein Eigentum erkenne, gibt er ihr von dem Seinigen, das ist, was sein Sohn während seines irdischen Lebens hatte“. Das ist das Verlangen, dieses Leben zu verlassen, das wohl niemand sehnlicher empfunden hat als der Gottessohn. Und daneben die Liebe zu den Seelen und das Verlangen, sie zu retten, die ihm so entsetzliches Leiden verursachten, daß ihm der Tod und die Pein, die ihm vorausgehen sollten, im Vergleich dazu wie nichts erschienen.

Dieses Verlangen, um Gottes willen für das Heil der Seelen (auch der eigenen) zu wirken, ist die beste Frucht der Vereinigung. Und sie ist auch von denen zu erlangen, „welchen der Herr keine übernatürlichen Gnaden mitteilt“, wie ihnen zum Trost versichert wird. „Denn die wahre Vereinigung unseres Willens mit dem göttlichen läßt sich mit der Hilfe des Herrn gar wohl von uns erreichen, wenn wir ernstlich nach Vereinigung streben, so daß wir nur das wollen, [50] was der Wille Gottes ist“. An jener „wonnevollen Vereinigung“ ist das Wertvollste, „daß sie hervorgeht aus derjenigen, von welcher ich jetzt rede, und wir können nicht zu ihr gelangen, wenn nicht die Vereinigung, die in der völligen Hingabe unseres Willens in den göttlichen besteht, eine ganz wahre ist“.

Zu dieser Vereinigung des Willens mit dem göttlichen ist „die Aufhebung der Seelenkräfte nicht notwendig“. Aber „sterben muß der Seidenwurm und zwar mehr als dort auf eigene Kosten. Denn dort wird das Sterben durch das neue Leben, welches die Seele gewonnen hat, sehr erleichtert; hier aber, wo sie noch ganz ihr altes Leben hat, muß sie selbst den Wurm ertöten“. Mit dem Willen Gottes ganz vereint, heißt vollkommen sein, und dazu „verlangt der Herr nur zwei Stücke von uns: die Liebe zu Seiner Majestät und die Liebe zum Nächsten. Diese doppelte Liebe also zu üben, müssen wir uns Mühe geben; denn dann, wenn wir hierin vollkommen unsere Pflicht erfüllen, tun wir den Willen Gottes und werden so eins mit ihm sein“. Das sicherste Zeichen für das Vorhandensein der Gottesliebe ist die deutlich erkennbare Nächstenliebe. „Denn der Herr liebt uns so sehr, daß er zur Belohnung der Liebe, die wir zum Nächsten tragen, unserer Liebe zu ihm auf tausendfältige Weise Wachstum verleiht“. Überdies würden wir „bei der Verderbnis unserer Natur ... die Liebe zum Nächsten nie vollkommen üben, wenn sie nicht aus der Liebe Gottes, als aus ihrer Wurzel hervorsproßt“.

So gibt es offenbar zwei Wege zur Vereinigung mit Gott und damit zur Vollkommenheit der Liebe: ein mühsames Emporklimmen durch eigene Anstrengung, freilich mit Gottes Gnadenhilfe, und ein Emporgetragenwerden, das viel eigene Arbeit erspart, dessen Vorbereitung und Auswirkung aber doch an den Willen hohe Anforderung stellt.

Im übrigen ist für die Seelen, die der Herr auf dem mystischen Gnadenweg führt, das Gebet der Vereinigung nur eine Vorbereitung für eine noch höhere Stufe: die geistige Verlobung, die in der sechsten Wohnung stattfindet. Bis dahin „besteht ... zwischen Gott und der Seele nur das Verhältnis wie hinieden zwischen zwei Personen, die sich erst gegenseitig verloben wollen“. Sie suchen einander [51] kennenzulernen und ihre Liebe zu prüfen. „So geschieht es auch bei dem Gebet der Vereinigung, nur ist hier der Vertrag schon fertig. Die Seele weiß schon gar wohl, wie vorteilhaft die einzugehende Verbindung für sie ist, und entschlossen, in allem den Willen ihres Bräutigams zu tun, sucht sie ihm auf alle ihr mögliche Weise. zu gefallen. Aber auch die göttliche Majestät, der die Aufrichtigkeit ihrer Liebe gut bekannt ist, hat ihr Wohlgefallen an der Seele. Darum will der Herr in seiner Barmherzigkeit, daß sie ihn noch mehr kennen lerne; er kommt mit ihr zusammen und vereinigt sie mit sich … Weil aber dieser Bräutigam so erhaben ist, darum macht er sie durch diesen Anblick würdiger, ihm, wie man sich ausdrückt, ihre Hand zu reichen. Denn die Seele wird dadurch von einer solchen Liebe zu ihm entflammt, daß sie ihrerseits alles tut, was in ihren Kräften steht, damit diese göttliche Verlobung ja nicht durch ihre Schuld verhindert werde“.

Aber auch die sechste Wohnung ist noch nicht der Ort der Ruhe für die Seele. Ihre Sehnsucht verlangt nach der dauernden Vereinigung, die ihr erst in der siebenten Wohnung gewährt werden soll, und sie wird noch durch die härtesten äußeren und inneren Leiden erprobt. Sie wird von den heftigsten inneren Stürmen heimgesucht, die nur mit den Peinen der Verworfenen zu vergleichen sind und denen nur Gott ein Ende machen kann. Das geschieht freilich, und zwar indem der Herr „unerwartet mit einem einzigen Wort, das er spricht oder durch einen Zufall, den er herbeiführt, alles so plötzlich verscheucht, als wäre in der Seele keine trübe Wolke gewesen … Wie ein Kämpfer, der siegreich aus einer gefährlichen Schlacht hervorging, lobpreist die Seele unseren Herrn; denn er ist es, der den Sieg erfocht. Sie sieht ganz klar ein, daß nicht sie selbst gekämpft… und so erkennt sie denn deutlich ihre Armseligkeit und wie wenig wir aus uns selbst vermögen, wenn der Herr seine Hand uns entzieht“.

Freilich bedarf die Seele „um zu dieser Erkenntnis zu gelangen … keiner Betrachtung mehr; denn nachdem sie sich so gänzlich unfähig gesehen, hat sie aus der Erfahrung unsere Armseligkeit und Nichtigkeit kennengelernt“. Zu den Leiden dieser Stufe gehört auch die Unfähigkeit zu beten. Die Seele findet weder bei Gott noch bei den Geschöpfen Trost. Was ihre Lage noch am ehesten erträglich macht, [52] „sind Werke der Liebe und andere äußere Beschäftigungen, sowie das Vertrauen auf die Barmherzigkeit Gottes, der diejenigen nie verläßt, die auf ihn hoffen“.

Bei all diesen Leiden bleibt es der Seele doch nicht verborgen, wie nahe sie dem Herrn bereits ist. Er macht sich bemerkbar durch „feine und zarte Antriebe, die vom Innersten der Seele ausgehen … Sie sind ganz verschieden von allem, was wir in uns selbst anregen können, und ebenso von den eben schon besprochenen Süßigkeiten.

Oft, wenn die Seele ganz unbekümmert ist und gar nicht an Gott denkt, wird sie von Seiner Majestät wie durch einen schnell sie durchbohrenden Pfeil oder wie durch einen plötzlichen Donner geweckt. Sie hört zwar keinen Schall, aber sie erkennt gar wohl, daß Gott sie gerufen und zwar so deutlich, daß sie manchmal, besonders, wenn ihr diese Gnade noch neu ist, erzittert und sogar klagt, obgleich sie nichts Schmerzliches empfindet. Sie fühlt sich auf das lieblichste verwundet, ohne jedoch zu wissen, wie und von wem sie die Wunde empfangen; aber das erkennt sie gut, daß dieselbe etwas Kostbares ist, und sie möchte gar nie mehr davon geheilt werden“. Obwohl sie ihren Bräutigam „als gegenwärtig erkennt, will er sich doch nicht so offenbaren, daß sie seiner genießen könnte. Das ist ihr „eine große, jedoch liebliche und süße Pein“, deren sie sich nicht entledigen möchte, „weil sie eine größere Befriedigung dabei empfindet als selbst bei der wonnigen Vertiefung im Gebet, die ohne Pein ist“. Gott gibt ihr seine Anwesenheit in der Seele durch „ein so gewisses Zeichen“ bekannt, „daß sie unmöglich zweifeln kann, und durch ein so durchdringendes Pfeifen, daß ihr ein Nichthören unmöglich ist… Denn wenn der Bräutigam, der in der siebenten Wohnung sich befindet, auf diese Art, die aber kein förmliches Reden ist, zur Seele spricht, scheint es nicht anders, als daß alle Bewohner der anderen Gemächer, die Sinne, die Einbildungskraft und die übrigen Kräfte, sich nicht zu regen wagen“. Dabei „bleiben alle Sinne und Kräfte von jeder Versenkung frei. Sie schauen zu, was dies sein könnte, ohne jedoch irgendwie die Seele zu stören, und meines Erachtens unfähig, etwas zur Vermehrung oder Verminderung dieser wonnigen Pein beizutragen“.

[53] „Der Herr pflegt noch auf andere Weisen die Seelen zu wecken. Unerwartet, und ohne an etwas Innerliches zu denken, scheint manchmal die Seele, während sie auch nur mündlich betet, von einer wonnevollen Entflammung erfaßt zu werden. Es kommt ihr da vor, als lasse sich plötzlich ein so starker Wohlgeruch (in ihr) wahrnehmen, daß er sich allen Sinnen mitteilt“. Wohlgeruch ist dabei wieder nur ein Bild für das, was gemeint ist. Dadurch „will der Bräutigam der Seele nur zu erkennen geben, daß er da sei“.

Eine dritte Art sind „gewisse Ansprachen an die Seele, die von mannigfacher Art sind. Es scheinen nämlich einige … von außen, einige ganz aus dem Innern der Seele und wieder andere aus ihrem oberen Teil zu kommen“. Bei all diesen Ansprachen ist Täuschung möglich, denn sie können „von Gott, vom bösen Feinde oder von der eigenen Einbildungskraft herrühren“. „Das erste und sicherste Zeichen“ ihrer göttlichen Herkunft „ist die Macht und Herrschaft, welche die Ansprachen Gottes mit sich führen; denn da ist Sprechen und Wirken vereint“. Ist z.B. die Seele „ganz erfüllt von Trübsal und innerer Unruhe, in… Verfinsterung des Verstandes und Trockenheit des Geistes“ und „vernimmt sie nur ein einziges Wort, wie z.B.: „Betrübe dich nicht!“, so ist sie „beruhigt, von ihrer Trübsal befreit und voll des klarsten Lichtes“.

„Das zweite Zeichen, welches den göttlichen Ursprung solcher Ansprachen zu erkennen gibt, ist, daß dieselben in der Seele eine große Ruhe zurücklassen, eine andächtige und friedvolle Sammlung in ihr bewirken und sie zum Lobe Gottes anregen“; das dritte, daß sie „sehr lange und manchmal gar nie mehr dem Gedächtnis entschwinden“. Dazu kommt der feste Glaube, daß solche Worte, wenn sie Zukünftiges voraussagen, sich erfüllen werden, auch wenn die Erfüllung Jahre hindurch auf sich warten läßt und unmöglich scheint.

Für ganz sicher von Gott kommend hält sie die Ansprachen, die nicht mit den Sinnen oder der Einbildungskraft vernommen werden, sondern rein verstandesmäßig. Sie sind durch eine so große Deutlichkeit ausgezeichnet, „daß die Seele es merken würde, wenn dem Vernommenen auch nur eine Silbe fehlte… Zweitens vernimmt [54] man die göttlichen Ansprachen oftmals, ohne zuvor an das gedacht zu haben, was sie besagen, d.h. ganz unerwartet, und zuweilen selbst dann, wenn man gerade in der Unterhaltung mit jemandem begriffen ist“. „Drittens ist es, wenn Gott zur Seele redet, ebenso, wie wenn jemand den Worten eines anderen nur zuhörte; kommt aber die Ansprache von der Einbildungskraft, dann ist es, wie wenn jemand das, was er von einem anderen gern hören möchte, allmählich selbst zusammensetzte. Viertens haben die göttlichen Worte etwas ganz Verschiedenes von anderen Worten; ein einziges enthält viel mehr, als unser Verstand so schnell erfinden könnte. Fünftens wird oftmals der Seele zugleich mit dem, was ihr Gott durch Worte zu verstehen gibt, auf eine Weise, die ich nicht erklären kann, noch viel mehr als diese Worte sagen, ohne Worte geoffenbart“. Auf solche innere Ansprachen, um die es sich hier handelt, muß die Seele horchen. Denn da bringt der Geist selbst, welcher spricht, alle anderen Gedanken zum Schweigen und nötigt die Seele, das anzuhören, was er zu ihr spricht“.

Manchmal wird die Seele von einem Gotteswort so betroffen, daß sie in Verzückung gerät: „Es scheint, als ob der Herr, von Mitleid wegen der Leiden, die er sie so lange Zeit in ihrem Verlangen nach ihm erleiden sah, gerührt, aus ihrem Innern den schon besprochenen Funken auflodern ließe. Dadurch ganz verzehrt, geht sie dann, gleich dem Vogel Phönix, verjüngt aus der Glut hervor, und es ist fromm zu glauben, daß ihr ihre Sünden vergeben sind, vorausgesetzt, daß ihr die nötige Zubereitung nicht fehlte und daß sie die von der Kirche verordneten Mittel gebraucht hatte. Nachdem sie in solcher Weise rein geworden, vereinigt sie der Herr mit sich, und niemand außer ihnen beiden weiß davon, ja die Seele selbst erkennt es nicht in einer Weise, daß sie es nachher erklären könnte, obwohl sie nicht ohne innere Empfindung dabei ist…“

Damit ist eine hohe Erleuchtung verbunden, sodaß „die Seele nie in solcher Weise wie hier zu göttlichen Dingen aufgeweckt ist und nie eines solchen Lichtes und einer solchen Erkenntnis der göttlichen Majestät sich erfreut“. Und dies, trotzdem „die Vermögen der Seele und die Sinne so aufgehoben sind, daß man sagen kann, sie seien tot. [55] Wie läßt es sich also denken, daß die Seele dieses Geheimnis erkenne? ich weiß es nicht; und vielleicht weiß es überhaupt kein geschaffenes Wesen, sondern nur der Schöpfer“.

Trotzdem man von diesen Gnaden nachher nichts zu sagen weiß, „bleiben sie doch dem Innersten der Seele so tief eingeschrieben, daß man ihrer nie mehr vergißt“ und „gewisse Wahrheiten von der Größe Gottes einer solchen Seele sich so tief einprägen, daß sie, selbst wenn sie den Glauben noch nicht hätte, der ihr sagt, wer Gott ist und daß sie verpflichtet sei, ihn als Gott zu glauben, von diesem Augenblick an ihn als Gott anbeten würde, wie Jakob getan, als er die Leiter geschaut“.

Zugleich schaut sie in der Verzückung etwas von den Herrlichkeiten jener „Wohnung des höchsten Himmels, die wir im Innern unserer Seele selbst haben müssen“. Das geschieht nur wie mit einem flüchtigen Blick, da sie meist „so ganz in den Genuß Gottes versenkt ist, daß ihr ein so großes Gut genügt“; immerhin „kann sie sich dann, wenn sie wieder zu sich gekommen, die geschauten Herrlichkeiten vergegenwärtigen, ohne jedoch etwas davon erzählen zu können“. Und damit sie sich ganz ungestört in die Betrachtung des Herrn sowie des Reiches, das sie als seine Braut gewinnt, versenken könne, „duldet er kein Hindernis, weder von seiten der Vermögen noch von seiten der Sinne, und darum gebietet er, daß schnell die Türen aller dieser Wohnungen geschlossen werden“; ebenso die Türen „der Burg und ihrer Einfriedung“; nur die des Gemaches, welches er selbst bewohnt, bleibt offen, damit wir in dasselbe eingehen können“.

In der Tat sind die beiden letzten Wohnungen nicht streng voneinander getrennt; „jedoch kommt in der letzten Wohnung so manches vor, was nur denen geoffenbart wird, die in dieselbe eingehen“. Die große Ekstase, in der die natürliche Tätigkeit der äußeren und inneren Sinne sowie der geistigen Kräfte aufgehoben ist, dauert meist nicht lange. Aber auch, wenn sie ganz vorüber ist, bleibt „der Wille noch versenkt… und der Verstand so verloren…, daß es scheint, er könne auf nichts achten als auf das, was den Willen [56] zum Lieben anzuregen vermag; denn dazu ist dieser äußerst geweckt, während er sich den Geschöpfen gegenüber wie schlafend verhält und kein Verlangen hat, sich mit irgendeinem solchen zu beschäftigen. Dies dauert einen Tag, ja auch mehrere Tage so fort“.

Dem Wesen nach mit der Verzückung eins, aber in seinem Verlauf „im Innern… in einer von dieser ganz verschiedenen Weise empfunden“, ist das, was die Heilige Geistesflug nennt; wobei man „urplötzlich eine hastige Bewegung der Seele merkt und der Geist mit einer solchen Schnelligkeit dahingerissen zu werden scheint, daß man, besonders am Anfang, von großer Furcht befallen wird“. Das „geschieht in einer Weise, daß es wahrhaftig den Anschein hat, der Geist scheide vom Leibe; und doch ist es andererseits gewiß, daß die Person nicht tot ist. Indessen kann sie wenigstens für einige Augenblicke selbst nicht sagen, ob die Seele im Leibe ist oder außer dem Leibe. Ist sie aber wieder zu sich gekommen, so meint sie in einem ganz anderen Lande gewesen zu sein, als in dem wir leben“. Dabei wird „ihr in einem Augenblick vieles auf einmal gelehrt…, von dem sie, selbst wenn sie viele Jahre lang mit ihrer Einbildungskraft und ihrem Verstand sich mühen wollte, auch nicht den tausendsten Teil zu erdenken vermöchte“.

Was hier mit der Seele vorgeht, sucht die Heilige so zu erklären, „daß die Seele, die mit dem Geist eins ist wie auch die Sonne und ihre Strahlen eins sind, während sie in ihrem Wohnsitz bleibt, durch die Kraft der Wärme, die ihr von der wahren Sonne der Gerechtigkeit zukommt, einem gewissen höheren Teil nach sich über sich selbst erhebt“. Der Geistesflug geht schnell vorüber, aber es bleibt der Seele ein großer Gewinn zurück: „… Erkenntnis der Größe Gottes… Selbsterkenntnis und Demut bei dem Gedanken, wie ein im Vergleich mit dem Schöpfer so großer Herrlichkeiten so niedriges Wesen es gewagt habe, ihn zu beleidigen, und wie es ferner noch wage, zu ihm das Auge zu erheben …; … eine große Geringschätzung aller Dinge dieser Erde, insofern sie nicht zum Dienst eines so großen Gottes angewendet werden können“. Als weitere Wirkung bleibt eine große Sehnsucht zu sterben und das Verlangen, sich vor der geringsten Unvollkommenheit zu hüten.

[57] Solche Seelen möchten dann gern allen Verkehr mit den Menschen meiden. „Auf der anderen Seite jedoch möchten sie wieder mitten in die Welt sich begeben, um zu sehen, ob sie etwa dazu beitragen könnten, daß eine Seele mehr Gott lobte“. Dazu „verleiht ihr der Herr zuweilen auch einen gewissen inneren Jubel und ein so seltsames Gebet, daß sie gar nicht verstehen kann, was es ist… Nach meinem Dafürhalten ist dies eine innige Vereinigung der Seelenvermögen mit Gott, nur daß der Herr denselben, wie auch den Sinnen, die Freiheit läßt, die Freude zu genießen, womit er sie erfüllt, ohne daß sie jedoch begreifen könnten, was sie genießen und wie sie es genießen … Diese Freude ist so überschwenglich groß, daß die Seele sie nicht für sich allein genießen, sondern sie allen verkünden möchte, damit alle ihr helfen, unsern Herrn zu loben; denn dahin zielt all ihr Streben“.

Seelen, die zu hoher Stufe der Beschauung erhoben wurden, fällt es nachher schwer, in verstandesmäßiger Betrachtung über die Geheimnisse des Lebens und Leidens Christi nachzudenken. Die Heilige warnt aber dringend davor, solche Betrachtungen als für immer erledigt anzusehen, „weil der Wille zu seiner Entflammung noch gar oft der Beihilfe des Verstandes bedarf“.

Alle Gnaden, die in der sechsten Wohnung empfangen werden, dienen nur dazu, ihren Sehnsuchtsschmerz zu steigern, „weil mit der immer mehr zunehmenden Erkenntnis der Herrlichkeiten ihres Gottes, von dessen Genuß sie sich noch so getrennt und fern sieht, ihr Verlangen nach ihm immer viel heftiger wird; denn auch ihre Liebe wächst in dem Grade, in welchem ihr dieser große Gott und Herr zu erkennen gibt, wie sehr er geliebt zu werden verdient“. Oft fühlt sie sich beim Gedanken an das Säumen des Todes wie von einem feurigen Pfeil durchbohrt und „im tiefsten und innersten Grunde der Seele“ verwundet, „wo dieser schnell vorübergehende Blitzstrahl alles zu Asche verbrennt, was er Irdisches von unserer Natur vorfindet“. Die Pein der Sehnsucht bringt die Seele wirklich dem Tode nahe. Und ebenso gerät ihr Leben in Gefahr durch „ein Übermaß von Freude und Wonne, welches die Seele in Wahrheit zu erdrücken scheint, sodaß nur ganz wenig mehr fehlt, und sie [58] würde aus dem Leibe scheiden …“ Das ist ihre letzte Vorbereitung für die Erhebung auf die höchste Stufe des Gnadenlebens, die auf Erden erreichbar ist.

„Wenn es unserem Herrn gefällt, sich der Seele, die er geistigerweise schon zur Braut genommen, in seinem Mitleiden über das, was sie durch ihr Verlangen bisher mit ihm gelitten hat und noch leidet, zu erbarmen, so führt er sie, bevor die geistige Vermählung vollzogen wird, in seine eigene, das ist in diese siebente Wohnung ein …“

Das geschieht in einer Verstandesvision, in der sich alle drei Personen zu ihrem Geist niedersenken. Durch eine wunderbare Erkenntnis, die ihr gegeben wird, sieht die Seele alsdann mit größter Gewißheit, wie alle drei Personen nur eine Wesenheit, eine Macht, ein Wissen und ein Gott sind; und zwar sieht sie das in einer Weise, daß man sagen kann, sie erkenne das, was wir sonst durch den Glauben festhalten, durch Schauen, obwohl sie weder mit den Augen des Leibes noch auch… mit den Augen der Seele etwas sieht. Alle drei Personen teilen sich ihr mit, sprechen zu ihr und erschließen ihr das Verständnis jener Worte des Evangeliums, die der Herr gesprochen, daß nämlich er und der Vater und der Heilige Geist kommen und Wohnung nehmen werden in der Seele, die ihn liebt und seine Gebote hält“.

Diese „göttliche Gesellschaft“ verläßt die Seele nun nicht mehr; sie sieht sie aber nicht immer in der gleichen Klarheit wie das erste Mal; diese Klarheit zu erneuern steht allein bei Gott. Die Seele soll nicht beständig in diese Anschauung vertieft sein, sondern ihren Pflichten nachgehen. Ja, „sie achtet weit mehr als vorher auf alles, was den Dienst Gottes angeht, und nur, wenn sie frei von Geschäften ist, weilt sie in dieser angenehmen Gesellschaft“. Dabei ist es, als ob das Wesentliche der Seele „auch bei noch so großen Leiden und noch so vielen Geschäften sich gar nie von jenem Gemach entferne“ und als sei die Seele geteilt, Maria und Martha zugleich. Es zeigt sich „ ein ganz offenbarer Unterschied zwischen der Seele und dem Geist, obgleich im übrigen beide ein– und dasselbe sind. Man erkennt da zuweilen eine so feine Teilung, daß sie verschieden voneinander [59] zu wirken scheinen, je nach der Wonne (oder: der Erkenntnis). Auch scheint mir, daß die Seele etwas von ihren Vermögen Verschiedenes ist…“

Der Vermählung ging bei der Heiligen eine Vision der Einbildungskraft voraus: der Herr zeigte sich ihr „nach der Kommunion in einer hellglänzenden Gestalt von ausgezeichneter Schönheit und großer Majestät, wie er nach seiner Auferstehung war, und sprach zu ihr, es sei nun Zeit, daß sie fortan sich seiner Angelegenheiten als der ihrigen annehme, er dagegen werde für die ihrigen Sorge tragen“. Die Vermählung selbst „geht im innersten Mittelpunkt der Seele vor sich, an dem Ort, wo Gott selbst wohnen muß. Meines Erachtens bedarf er auch keiner Tür, um da einzugehen …; denn bei allem bisher Besprochenen scheint er sich der Sinne und der Vermögen zu bedienen, und auch die erwähnte Erscheinung der Menschheit des Herrn muß wohl in dieser Weise geschehen sein. Was aber bei der Vereinigung durch die geistige Ehe vor sich geht, ist ganz anderer Art. Hier zeigt sich der Herr der Seele in ihrem Mittelpunkt nicht in einer einbildlichen, sondern in einer Verstandesvision, die noch feiner ist, als die früher besprochenen, so wie er, ohne durch die Tür einzugehen, den Aposteln erschienen ist, als er zu ihnen sprach: „Der Friede sei mit euch!“ Was Gott hier der Seele in einem Augenblick mitteilt, ist ein so großes Geheimnis, eine so hohe Gnade und erfüllt sie mit einer so außerordentlichen Wonne, daß ich es mit nichts anderem vergleichen kann als mit der himmlischen Glorie, die der Herr ihr für jenen Augenblick offenbaren will, und zwar auf eine so erhabene Weise wie durch keine andere Vision oder geistige Süßigkeit. Man kann darüber nicht mehr sagen, als daß die Seele oder vielmehr der Geist der Seele, soviel man es erkennen kann, eins mit Gott geworden ist, der, da er selbst ein Geist ist, seine Liebe zu uns dadurch zeigen wollte, daß er einigen Personen offenbarte, wie weit dieselbe gehe, damit wir die Größe seiner Erbarmung preisen. Denn in solcher Weise hat er sich mit dem Geschöpf verbinden wollen, daß er sich nicht mehr davon trennen will…

Der Strom, der sich der Seele mitteilt, überflutet von ihrem Innersten her auch ihre Kräfte. Es ist „deutlich wahrzunehmen, daß in unserem Innern… eine Sonne vorhanden ist, von der ein helles [60] Licht ausströmt, das sich aus dem Innern der Seele auf ihre Vermögen ergießt. Die Seele weicht … nicht von diesem Mittelpunkt und verliert nicht ihren Frieden …“

Dieser Frieden soll aber nicht so verstanden werden, als sei die Seele „ihres Heils gewiß und könne fortan garnicht mehr fallen“. Sie selbst hält sich dessen nicht für versichert, vielmehr wandelt sie „mit viel größerer Furcht als ehedem“ und hütet „sich vor jeder, auch geringen Beleidigung Gottes“.

Die erste Wirkung der Vermählung ist „ein solches Selbstvergessen der Seele, daß es scheint, sie hätte … aufgehört zu sein …; ihr ganzes Streben geht jetzt vielmehr dahin, die Ehre Gottes zu fördern, sodaß es scheint, die Worte, die er zu ihr gesprochen, sie solle seine Angelegenheiten als die ihrigen betrachten, indes er die ihrigen als die seinigen ansehen werde, seien an ihr in Erfüllung gegangen“.

„Die zweite Wirkung ist ein großes Verlangen zu leiden“, aber ohne „daß es diese Seelen beunruhigte, wie dies sonst der Fall war. Denn sie verlangen so sehr, daß in allem Gottes Wille in ihnen geschehe, daß ihnen alles recht ist, was immer Seine Majestät tut“. Und wenn sie sich früher nach dem Tode sehnten, so ist jetzt ihr Verlangen, Gott „zu dienen und zu seinem Lobe zur Förderung irgendeiner Seele, wenn es möglich wäre, beizutragen, so groß, daß sie, weit entfernt von dem Verlangen zu sterben, vielmehr noch recht lange unter den größten Leiden zu leben wünschen, damit, wenn es möglich wäre, der Herr durch sie gelobt werde …“

Sie haben „auch kein Verlangen mehr nach geistlichen Wonnen und Süßigkeiten“, „leben in einer großen Losschälung von allem Geschaffenen und wünschen, immer allein zu sein oder zum Nutzen irgendeiner Seele sich zu beschäftigen. Sie haben weder Trockenheit des Geistes noch innere Leiden, sondern… sind … von einer so zärtlichen Liebe“ zum Herrn „erfüllt, daß sie ihn ohne Unterlaß loben möchten. Werden sie aber hierin schläfrig, so weckt sie der Herr selbst … wieder auf, sodaß ganz deutlich ist, diese Anregung … gehe von dem Innern der Seele aus“; sie kommt weder vom eigenen Denken noch vom Gedächtnis noch ist sie etwas, daß man denken könnte, die Seele habe ihrerseits etwas dazu beigetragen“. [61] „Alles, was der Herr zur Förderung und Belehrung der Seele hier tut, geschieht mit einer solchen Ruhe, daß es mich an den Bau des salomonischen Tempels erinnert, wo kein Lärm zu hören war … Da bedarf es keiner Tätigkeit, keines Suchens des Verstandes; denn der Herr, der ihn erschaffen, will ihn hier in Ruhe haben, und nur durch eine kleine Ritze darf er sehen, was da vorgeht“.

Die Verzückungen hören auf dieser Stufe fast ganz auf. Das läßt sich vielleicht aus dem verstehen, was die Heilige als den Zweck der ganzen Gnadenführung ansieht. Das ist nicht etwa nur die „Ergötzung der Seelen“. Vielmehr sollen alle Gnaden „zur Stärkung unserer Schwachheit dienen, damit wir dem Herrn durch Ertragung vieler Leiden nachfolgen“ und rastlos für das Reich Gottes wirken. „Dahin zielt das innerliche Gebet und dazu dient auch die geistige Vermählung, daß unaufhörlich Werke, lauter Werke daraus hervorgehen …“

Das Reich der Seele und der Weg, den sie selbst von den Ringmauern bis zum Mittelpunkt zurücklegt, ist möglichst mit den eigenen Worten unserer heiligen Mutter dargestellt worden, weil man schwerlich bessere finden kann.

Es soll jetzt nur noch hervorgehoben werden, was dieses Bild der Seele mit dem früher gezeichneten gemeinsam hat und was es davon unterscheidet. Gemeinsam ist vor allem die Auffassung der Seele als eines weitausgedehnten Reiches, in dessen Besitz der Eigentümer erst gelangen muß, weil es dem Menschen von Natur aus (allerdings dürfen wir wohl sagen: von der gefallenen Natur aus) eigen ist, sich an die Außenwelt zu verlieren. Dabei ist zu scheiden zwischen der sachlichen Hingabe, etwa des Kindes oder des Künstlers, die bis zur Selbstvergessenheit geht, aber zur gegebenen Zeit eine ebenso sachliche Hinwendung ins eigene Innere nicht ausschließt, und der Verstrickung in die Dinge der Welt, die der sündhaften Begehrlichkeit entspringt und die Einkehr hemmt oder zur Quelle einer falschen Beschäftigung mit sich selbst werden kann.

Das führt bereits auf den Hauptunterschied der beiden Darstellungen, der in der Verschiedenheit der leitenden Absichten begründet [62] ist. Der Heiligen ist es rein darum zu tun, die Seelenburg, das Haus Gottes zu zeichnen und deutlich zu machen, was sie selbst erfahren hat: wie der Herr selbst die Seele aus ihrer Verlorenheit an die äußere Welt zurückruft, sie näher und näher an sich zieht, bis er sie schließlich in ihrem eigenen Mittelpunkt mit sich vereinen kann.

Es lag ihr durchaus fern zu erwägen, ob dem Bau der Seele auch abgesehen von der Einwohnung Gottes noch ein Sinn zukomme und ob es vielleicht noch eine andere Pforte gebe als die des Gebets. Beide Fragen müssen wir anscheinend bejahend beantworten. Die Menschenseele hat als Geist und Ebenbild des göttlichen Geistes die Aufgabe, die ganze geschaffene Welt erkennend und liebend aufzunehmen, ihren Beruf darin zu verstehen und entsprechend zu wirken. Dem Stufenbau der geschaffenen Welt entsprechen die Wohnungen der Seele: sie ist von einer verschiedenen Tiefe her zu erfassen. Und wenn die innerste Wohnung dem Herrn der Schöpfung vorbehalten ist, so gilt doch auch, daß nur von der letzten Tiefe der Seele aus, gleichsam vom Mittelpunkt des Schöpfers aus, ein wirklich entsprechendes Bild der Schöpfung zu gewinnen ist: immer noch kein allumfassendes, wie es Gott selbst eigen ist, aber doch ein Bild ohne Verzerrungen. So bleibt durchaus bestehen, was die Heilige so klar gezeigt hat: daß das Eingehen eine schrittweise Annäherung an Gott bedeutet.

Es bedeutet aber zugleich das fortschreitende Erringen einer immer reineren und sachgemäßeren Einstellung zur Welt. Wenn die sündhafte Verstrickung in die Dinge der irdischen Welt zunächst eine vollständige Loslösung von ihnen fordert, um zu Gott gelangen zu können, so ist die Entrückung nicht Ziel, sondern Weg. Das Ende zeigt ja, daß der Seele schließlich ihre ganze natürliche Wirkungskraft wiedergegeben wird, um im Dienst des Herrn arbeiten zu können.

Als Geist und Bild des göttlichen Geistes hat die Seele nicht nur von der äußeren Welt, sondern auch von sich selbst Kenntnis: ihr ganzes geistiges Leben ist bewußt und ermöglicht ihr ein Zurückblicken auf sich selbst, auch ohne daß sie durch die Pforte des Gebetes eingeht. Allerdings ist wohl zu bedenken, auf was für ein Selbst die Seele dann stößt, und das hängt damit zusammen, durch welche andere Pforte sie eingeht. Eine Möglichkeit des Zugangs ins Innere ergibt sich aus dem Verkehr mit anderen Menschen. Die natürliche Erfahrung gibt uns ein Bild von ihnen und führt uns [63] darauf, daß auch sie ein Bild von uns haben. Und so kommen wir dazu, uns selbst gleichsam von außen zu betrachten. Es mag manches Richtige dabei festgestellt werden, aber wir dringen dabei selten tiefer in uns ein; und es sind mit dieser Erkenntnis viele Fehlerquellen verbunden, die uns verborgen bleiben, solange uns Gott nicht durch eine wahrhafte innere Erschütterung – durch einen Ruf ins Innere – die Binde von den Augen nimmt, die jedem Menschen in besonderem Maße sein eigenes Innere verhüllt.

Ein anderer Antrieb zur Hinwendung auf das eigene Selbst ergibt sich erfahrungsgemäß rein durch das Erstarken des Eigenwesens in der Zeit des Reifens vom Kinde zum Jugendlichen. Die spürbaren Wandlungen im Innern lenken von selbst den Blick darauf hin. Aber mit dem echten und gesunden Verlangen nach Selbsterkenntnis, das die Entdeckung dieser inneren Welt weckt, mischt sich gewöhnlich ein übersteigerter Drang, dieses Selbst zur Geltung zu bringen. Das wird wiederum zu einer Täuschungsquelle, die ein falsches Bild des eigenen Selbst erstehen läßt. Dazu kommt, daß sich zu dieser Zeit längst jene Betrachtung des eigenen Selbst unter dem Bilde, wie es die andern von außen sehen, angebahnt hat, ja selbst eine Formung der Seele von außen her, und zur Verdeckung ihres eigentlichen Wesens beiträgt.

Und denken wir schließlich an die wissenschaftliche Erforschung der inneren Welt, die sich diesem Seinsgebiet wie allen anderen zugewendet hat, so ist es ganz erstaunlich, was vom Reich der Seele übriggeblieben ist, seit die Psychologie in der Neuzeit begonnen hat, sich ganz unabhängig von allen religiösen und theologischen Betrachtungen der Seele ihren Weg zu bahnen: das Ergebnis war im 19. Jahrhundert eine Psychologie ohne Seele. Sowohl das Wesen der Seele als ihre Kräfte wurden als mythologische Begriffe ausgeschaltet, und man wollte sich nur noch mit den psychologischen Phänomenen beschäftigen. Und was waren das für Phänomene?

Die Psychologie der letzten drei Jahrhunderte läßt sich nicht in einem einfachen Bild einheitlich kennzeichnen, denn es hat immer verschiedene Richtungen nebeneinander gegeben. Aber der Hauptstrom, der mit den Bemühungen der englischen Empiristen einsetzte, hat sich doch immer mehr im Sinne eines naturwissenschaftlichen Verfahrens gestaltet und ist schließlich dabei gelandet, alle seelischen Regungen aus einfachen Sinnesempfindungen, wie ein räumliches [64] und stoffliches Ding aus Atomen, zusammensetzen zu wollen: man hat nicht nur alles Bleibende und Dauernde, die Wirklichkeitsgrundlage der wechselnden Erscheinungen, d.h. des fließenden Lebens, geleugnet, sondern aus dem Fluß des seelischen Lebens selbst Geist, Sinn und Leben ausgeschaltet. Was heißt das anderes als daß man von der Seelenburg nur die Ringmauern stehen ließ, und auch von ihnen nur Trümmer, die von der ursprünglichen Gestalt kaum noch etwas verrieten, da ja ein Leib ohne Seele kein wahrer Leib mehr ist.

Angesichts dieses Trümmerfeldes wird man zu der Frage gedrängt, ob nicht am Ende doch die Pforte des Gebets der einzige Zugang zum Innern der Seele sei. Jene naturwissenschaftliche Psychologie des 19. Jahrhunderts ist zwar heute ihrer grundsätzlichen Auffassung nach überwunden. Die Wiederentdeckung des Geistes und das Bemühen um eine echte Geisteswissenschaft gehört sicher zu den größten Wandlungen, die sich in den letzten Jahrzehnten auf wissenschaftlichem Gebiet vollzogen haben. Und nicht nur die Geistigkeit und Sinnerfülltheit des seelischen Lebens ist wieder zu ihrem Recht gekommen, man hat auch seine Wirklichkeitsgrundlage wiedergefunden, wenn es auch immer noch Psychologen gibt – erstaunlicherweise sogar gläubige Katholiken – die es für unerlaubt halten, in wissenschaftlichen Zusammenhängen von der Seele zu sprechen.

Wenn wir die Bahnbrecher der neuesten Geistes- und Seelenwissenschaft betrachten – ich denke vor allem an Dilthey, Brentano, Husserl und ihre Schülerkreise –, so machen ihre entscheidenden Schriften gewiß nicht den Eindruck, als ob sie religiös bestimmt wären und als ob ihre Verfasser „durch die Pforte des Gebetes eingegangen“ waren. Bedenken wir aber, daß Dilthey mit Fragen der protestantischen Theologie wohlvertraut war, wie z.B. seine Jugendgeschichte Hegels beweist; daß Brentano katholischer Priester war und auch nach seinem Bruch mit der Kirche, ja bis in seine letzten Lebenstage sich eifrig mit Glaubens- und Gottesfragen beschäftigte; daß Husserl als Brentanos Schüler, ohne selbst die Theologie und Philosophie des Mittelalters zu studieren, eine gewisse lebendige Verbindung mit der großen Überlieferung der philosophia perennis hatte, daß er überdies persönlich im Kampf um sein philosophisches Lebenswerk stets vom Bewußtsein einer Sendung getragen war und [65] daß im Kreise der Menschen, die ihm wissenschaftlich und menschlich nahestanden, eine starke Bewegung zur Kirche hin einsetzte – dann wird man doch nicht leicht ein bloßes Nebeneinander annehmen, sondern einen tiefen inneren Zusammenhang vermuten dürfen.

Besondere Erwähnung verdient hier das schon öfter genannte Werk des Münchener Phänomenologen Pfänder: Die Seele des Menschen. Versuch einer verstehenden Psychologie, dessen Auffassung von der Seele weitgehend mit der unseren übereinstimmt. Von einer Beschreibung der seelischen Regungen ausgehend, sucht Pfänder das Verständnis des seelischen Lebens durch Aufdeckung der es beherrschenden Grundtriebe zu erschließen. Diese Grundtriebe führt er auf einen Urtrieb zurück: den Trieb der Seele nach Selbstauszeugung, der im Wesen der Seele begründet ist. Er sieht in der Seele ein Lebewesen, das sich aus einem Keim zur Vollgestalt auszeugen muß. Es gehört zum eigentümlichen Wesen der Menschenseele, daß zu ihrer Auszeugung freie persönliche Tätigkeit nötig ist. Sie ist aber „wesentlich Geschöpf und nicht der Schöpfer ihrer selbst. Sie erzeugt nicht sich selbst sondern sie kann sich selbst nur auszeugen. Im tiefsten Punkt ihrer selbst ist sie nach rückwärts verbunden mit dem dauernd schöpferischen Grund ihrer selbst. Sie kann sich selbst daher nur voll auszeugen, indem sie dauernd in Kontakt bleibt mit dem dauernd schöpferischen Grund“. Das Wesen der Seele wird als Schlüssel zum Verständnis ihres Lebens angesehen. Eine entschiedenere Absage an die Psychologie ohne Seele ist kaum denkbar.

Pfänders Werk über die Seele ist sichtlich der Abschluß einer langen Lebensarbeit und das Ergebnis eines ernsten Ringens mit den letzten Fragen. Darum berühren einige Unklarheiten an entscheidenden Stellen geradezu schmerzlich. Das Verhältnis von Seele und Leib bleibt ganz im Dunkeln. Meist wird so gesprochen, als handelte es sich um zwei miteinander vereinte Lebewesen; nur an einer Stelle kommt zum Ausdruck, daß es unentschieden bleiben solle, ob Leibkeim und Seelenkeim getrennte Keime seien oder ob im Grunde nur ein Keim vorhanden sei. Der Geistbegriff wird als ungeklärt ausgeschaltet und darum gar kein Versuch gemacht, das Verhältnis von Seele und Geist zu ergründen. Umso erstaunlicher mutet die [66] Zuversicht an, zu einem restlosen Verständnis der Seele, ihres Wesens und ihres Lebens, der Menschenseele als solcher wie der Einzelseele, gelangen zu können. Wir stehen vor einem Rest des alten Rationalismus, der keine Geheimnisse anerkennt, der von der Bruchstückhaftigkeit alles geschöpflichen Erkennens nichts zu wissen scheint und selbst das Geheimnis des Verhältnisses der Seele zu Gott vollkommen entschleiern zu können glaubt. Es bleibt ihm selbst verborgen, wieviel er von dem, was er als Ergebnis seiner natürlichen Erkenntnis in Anspruch nimmt, den Glaubenslehren und dem Glaubensleben verdankt.

Es ist nicht möglich, in unserem Rahmen über diese wenigen Anregungen und Andeutungen hinauszugehen. Es wäre eine eigene Aufgabe, die Geschichte der Psychologie einmal unter dem Gesichtspunkt durchzugehen, wie sich Grundeinstellung im Glaubensleben und Auffassung der Seele – beim einzelnen Forscher und im jeweiligen Zeitalter – zueinander verhalten.

Wenn man eine so unfaßliche Blindheit gegenüber dem seelisch Wirklichen gewahrt, wie sie in der naturwissenschaftlichen Psychologie des 19. Jahrhunderts als geschichtliche Tatsache vorliegt, so möchte man meinen, daß nicht bloß Verranntheit in gewisse metaphysische Vorurteile, sondern eine unbewußt leitende Angst vor einer Begegnung mit Gott die Verblendung herbeigeführt und die Tiefen der Seele verhüllt haben mag. Auf der anderen Seite steht die Tatsache, daß niemand so in die Tiefen der Seele eingedrungen ist, wie die Menschen, die mit einem heißen Herzen die Welt umfaßt hatten und dann durch die starke Hand Gottes aus der Verstrickung gelöst und in das eigene Innere und Innerste hineingezogen wurden. Neben unserer heiligen Mutter Teresia steht hier in erster Linie, ihr im tiefsten wesensverwandt und auch von ihr so empfunden, der heilige Augustinus. Für diese Meister der Selbsterkenntnis und Selbstdarstellung wurden die geheimen Tiefen der Seele erleuchtet: nicht nur die Phänomene, die bewegte Oberfläche des Seelenlebens, waren für sie unleugbare Erfahrungstatsache, sondern auch die Kräfte, [67] die sich in dem unmittelbar bewußten seelischen Leben betätigen, und schließlich sogar das Wesen der Seele.

Und das ist wiederum ein Punkt, in dem wir eine Übereinstimmung zwischen unserer Darstellung und den Zeugnissen der Heiligen festzustellen haben: weil die Seele ein persönlich-geistiges Gebilde ist, darum ist ihr Innerstes und Eigentlichstes, ihr Wesen, aus dem ihre Kräfte und das Wechselspiel ihres Lebens entspringen, nicht nur ein unbekanntes X, das wir zur Erklärung der erfahrbaren seelischen Tatsachen annehmen, sondern etwas, was uns aufleuchten und spürbar werden kann, wenn es auch immer geheimnisvoll bleibt.

Der seltsame Gang, den die Seele bei ihrer Einkehr nach der Beschreibung der Heiligen zurücklegt – daß sie gleichsam sich selbst von den Ringmauern bis zum Innersten durchmißt –, wird vielleicht ein wenig verständlicher durch unsere Scheidung von Seele und Ich. Das Ich erscheint als ein beweglicher Punkt im Raum der Seele; wo es jeweils seinen Standort nimmt, da leuchtet das Licht des Bewußtseins auf und erhellt einen gewissen Umkreis: sowohl im Innern der Seele wie in der gegenständlichen Welt, der das Ich zugewendet ist. Trotz seiner Beweglichkeit ist das Ich aber doch wiederum gebunden: an jenen selbst unbeweglichen Mittelpunkt der Seele, in dem es eigentlich zu Hause ist. Hierhin wird es immer wieder gerufen und zwar – das ist wieder ein Punkt, in dem wir über das hinausgehen mußten, was uns die Seelenburg bezeugt – nicht nur zur höchsten mystischen Begnadung, der geistlichen Vermählung mit Gott, sondern um von hier aus die letzten Entscheidungen zu treffen, zu denen der Mensch als freie Person aufgerufen wird.

Der Mittelpunkt der Seele ist der Ort, von dem aus die Stimme des Gewissens sich vernehmen läßt, und der Ort der freien persönlichen Enscheidung. Weil es so ist und weil zur liebenden Vereinigung mit Gott die freie persönliche Hingabe gehört, darum muß der Ort der freien Entscheidung zugleich der Ort der freien Vereinigung mit Gott sein. Von hier aus wird es auch verständlich, warum von der heiligen Mutter Teresia (ebenso wie von anderen Geisteslehrern) die Hingabe des Willens an den göttlichen als das Wesentlichste an der Vereinigung angesehen wird: die Hingabe unseres Willens ist das, was Gott von uns allen verlangt und was wir leisten können. Sie ist das Maß unserer Heiligkeit. Sie ist zugleich die Bedingung der mystischen Vereinigung, die nicht in unserer Macht steht, sondern [68] freies Geschenk Gottes ist. Darum ergibt sich aber auch die Möglichkeit, vom Mittelpunkt der Seele aus zu leben, sich selbst und sein Leben zu gestalten, ohne mystisch begnadet zu sein.

Als über ihre Zuständigkeit hinausgehend betrachtet die Heilige die Erklärung der Tatsache, die sie als solche klar zu sehen glaubt: daß Geist und Seele eins sind und doch wiederum voneinander zu scheiden. Wir suchten Wege zur Lösung dieses Rätsels einmal durch die Scheidung des inhaltlichen Unterschiedes von Geist und (raumfüllendem) Stoff als verschiedenen Gattungen des Seienden (wobei die Seele auf die Seite des Geistes gehört, aber zu den geistigen Gebilden, die als stoffgestaltende Formen zwischen Geist und Stoff vermitteln) und des formalen Seinsunterschiedes von Leib - Seele - Geist, wonach Seele das Verborgene, Ungestaltete, Geist das frei ausströmende, offenbare Leben ist.

Sodann fanden wir – diesen Unterscheidungen entsprechend – an der Menschenseele verschiedene Seinsrichtungen: als Form des Leibes gestaltet sie sich in einen ihr fremden Stoff hinein und erleidet dabei die Verdunkelung und Belastung, die die Bindung an massen-beschwerten Stoff (den Stoff im Zustand des Falles) mit sich bringt. Sie gestaltet zugleich sich selbst aus und offenbart sich dabei als persönlich-geistiges Wesen, indem sie in frei-bewußtem Leben ausströmt und sich in das Lichtreich des Geistes erhebt, ohne daß sie aufhörte, verborgener Quell zu sein. Dieser verborgene Quell ist – im Sinne der inhaltlichen Scheidung von Stoff und Geist ein Geistiges, und je tiefer die Seele in ihn hinabsteigt und je mehr sie sich in ihrem Mittelpunkt befestigt, desto freier kann sie über sich emporsteigen und sich aus der Stoffverhaftung lösen: bis zur Durchschneidung des Bandes zwischen Seele und irdischem Leib – wie sie im Tode, in gewisser Weise aber schon in der Ekstase eintritt – und zur Wandlung der lebendigen Seele in einen lebenspendenden Geist.